Da Bíblia à psicanálise: saúde, doença e medicina na cultura judaica
Por Moacyr Scliar em 14/out/1999 em Autores Judaicos
Na minha turma médica, cerca de dez por cento dos doutores eram judeus. Na turma do ano anterior e na turma do ano que se seguiu, a porcentagem era mais ou menos a mesma. No entanto, a proporção de judeus na população do Rio Grande do Sul é de zero-vírgula-zero qualquer coisa. Havia uma clara opção, dentro da comunidade, pela medicina. Opção esta que não é nova.
Ao longo do tempo, judaísmo e medicina sempre estiveram associados. Sobre esta associação pretendemos falar no presente artigo. Que será, necessariamente, uma síntese, e muito sintética, de um assunto vasto o suficiente para encher bibliotecas. De maneira geral, a evolução da medicina passa por três períodos: mágico-religioso, no qual o cuidado dos pacientes está a cargo do sacerdote, do feiticeiro, do xamã; o período empírico, cuja figura maior foi Hipócrates e que se caracteriza pela concepção da doença como um fenômeno natural, mas sem que se possa demonstrar a existência de mecanismos fisiológicos ou patológicos, e finalmente o período científico, que corresponde sobretudo a modernidade, e que é o período em que estamos até hoje.
A medicina judaica passa por fases semelhantes, porém moduladas por uma cultura muito peculiar – e muito rica. Nesta evolução podemos distinguir quatro fases: 1) a fase bíblica, ou sacerdotal; 2) a fase talmúdica ou rabínica; 3) a fase teológico-filosófica 4) a fase moderna ou científica. Consideremos, inicialmente, a época bíblica. Do ponto de vista do binômio saúde-doença, no relato bíblico predomina o modelo religioso (a menção à magia propriamente dita é muito rara). Diferente, porém, de outras religiões da antigüidade, aqui não são espíritos malignos os responsáveis pela doença.
Ainda que as concepções referentes à saúde e enfermidade dos hebreus tenham sido influenciadas por culturas hegemônicas, particularmente a egípcia, a religião hebraica tem aspectos chamativos. A doença quase sempre é vista como punição, mas esta punição vem do Senhor: “Se não me escutardes e não puserdes em prática todos estes mandamentos, se desprezardes as minhas leis (…) porei sobre vós o terror, a tísica e a febre…” (Levítico, 26:16). Mas aqueles que cumprem os preceitos divinos têm outro destino: “Servireis ao Senhor vosso D’us e ele abençoará vosso pão e vossa água e afastará de vosso meio as enfermidades.” (Êxodo, 23:25). D’us é o médico por excelência: “Eu sou o Senhor que te curou (Êxodo, 15:26).
A figura do médico praticamente inexiste no Antigo Testamento. Em alguns casos os profetas, intermediários da divindade, realizam curas, até milagrosas. Eliseu salva – ou traz de volta à vida – o filho de uma viúva (1 Reis: 17); Elias ressuscita uma criança (2 Reis: 4). Também Elias promove a cura do general sírio Naaman, que sofria de uma doença de pele (2 Reis: 5). Quando Ezequias, rei de Judá, adoece, o profeta Isaías, a princípio, desengana-o; depois que o rei chora copiosamente e implora a D’ us que o salve, o Senhor manda que Isaías o cure, o que o profeta faz, prescrevendo que um emplastro de figos seja colocado sobre as feridas do enfermo (Isaías, 38).
Quanto a médicos (rof’im), aparecem raramente. A primeira menção ocorre no Gênesis (50:1-3), mas aí se trata tão somente do embalsamento do patriarca Jacob. Em Jeremias há uma metafórica, e desanimada, alusão aos médicos. E no muito citado caso do rei Asa (2 Crônicas 16:12), portador de uma séria enfermidade dos pés, o paciente morre por ter consultado médicos ao invés de recorrer ao Senhor.
A ausência de médicos, contudo, não significa uma aceitação da doença ou da morte. Como o ser humano foi criado à imagem e semelhança de D’us, a vida é sagrada, e ele é obrigado a preservá-la. A existência pós-terrena, escassamente mencionada na Bíblia , não serve como escusa para abandonar os cuidados com o corpo. Estes cuidados dizem basicamente respeito à higiene, às práticas dietéticas e à profilaxia de determinadas doenças. A terceira parte do Levítico, capítulos 11 a 15, especialmente, contem uma série de prescrições referentes a uma variedade de situações.
Uma doença recebe peculiar atenção: a lepra (tzaraat, em hebraico). Tanto é assim que o diagnóstico é confiado ao sacerdote. Critérios para tal são mencionados, alguns de certeza: “Tumor, pústula ou erupção” na qual “os pelos se tornaram brancos e a parte afetada aparece mais afundada que o resto da pele” (Levítico, 13: 2,3), outros, de probabilidade (exigindo, neste caso, um novo exame, após isolamento de sete dias).
Mas a anestesia não é mencionada nem o espessamento dos nervos superficiais, que são pontos essenciais para o diagnóstico, de modo que a avaliação sacerdotal necessariamente envolvia um grau de imprecisão. Provavelmente sob o rótulo de lepra outras situações eram incluídas, mesmo porque não há muitas indicações de que a doença fosse frequente na antiguidade.
Um estudo de mais de 18 mil esqueletos recuperados em trabalhos arqueológicos não mostrou as lesões ósseas da enfermidade antes do sexto século a.C.E. E Celso, o famoso médico romano do primeiro século d.C.E, considerava-a rara.
O diagnóstico da lepra pelo sacerdote do Templo não era exatamente um procedimento médico (no máximo, tratava-se de “inspeção sanitária”). Nenhum tratamento, mesmo tentativo, era instituído. O objetivo era rotular o paciente como “puro” ou “impuro”. E, se se tratava de “impureza”, via-se nas lesões a evidência do castigo divino do qual a pele era um alvo habitual. Quando o Faraó proíbe a saída dos hebreus do Egito, o Senhor diz a Moisés e Aarão que recolham fuligem do forno e a lancem ao céu.
Com o que provocam “nos homens e nos animais”, o surgimento de tumores que depois se transformam em pústulas (Êxodo, 9:8-10). Até mesmo Maria (Miriam), irmã de Aarão e meia-irmã de Moisés é castigada com a lepra por ter criticado a Moisés (Números, 12: 1-10). E quando quis por à prova Jó o Senhor feriu-o “com chagas malignas desde a planta dos pés até o alto da cabeça” (Jó, 1:7). Nem todas as doenças mencionadas na Bíblia resultam de castigo divino mas é óbvio que, quando este castigo ocorre, ele deve ser bem visível: a pele é o local ideal para isto. Mais: implica a segregação do pecador.
Que o tabu funcionou, mostra-o o fato de que o cristianismo também o endossou. O estabelecimento de leprosários na Europa já no quarto século da era cristã é provavelmente o resultado da cristianização do Império Romano (McNeill, 1976, p.145). Seguindo os preceitos do Levítico, a Igreja assumiu o encargo de combater a lepra. O Concílio de Lyon, em 583, restringiu a associação livre de leprosos com pessoas sadias, política seguida, e refinada, por concílios posteriores.
Um leproso representava uma ameaça pública. Assim, a comunidade, no intuito de proteger seus membros sadios, o expulsava. Sendo a doença incurável, ele se tornava um proscrito para o resto da vida. Muito antes de receber a bênção misericordiosa da morte física, já se o considerava, socialmente, morto. (Rosen, 1994, p.60) .O modelo de diagnóstico era semelhante ao da Bíblia, mas agora era formada uma comissão, composta de um bispo, vários clérigos e – inovação – um leproso, considerado especialista na matéria. Rotulado o problema do examinando como lepra, procedia-se ao processo de exclusão.
O leproso vinha vestido com uma mortalha, lia-se a missa solene para os mortos, jogava-se terra sobre os doentes; então os padres o conduziam, acompanhado de parentes, amigos e vizinhos, até uma choupana ou leprosário, fora dos limites da comunidade. Cuidar dos leprosos nos lazaretos era parte das atribuições de várias ordens religiosas cristãs . Michel Foucault assinala que, desde a alta Idade Média até o fim das Cruzadas os leprosários multiplicaram sobre toda a superfície da Europa suas cidades malditas. Segundo Mathieu Paris haveria até 19.000 deles através da cristandade (Foucault, 1961, p.13-16).
O conceito de “puro” e “impuro” também se estende aos animais usados na alimentação. Dos animais aquáticos, por exemplo, só são permitidos os peixes que têm escamas e barbatanas. A lista de proibições é extensa, e inclui aves de rapina, répteis, vários tipos de insetos (Levítico, 11: 1-47); o tabu mais conhecido é o do porco, aliás comum a outras etnias do Oriente Médio. A questão que se coloca é: tinham como objetivo, tais proibições, a profilaxia de doenças? Em algumas situações, este parece ser o caso.
Ostras e moluscos, que se incluem na categoria dos proibidos, e que frequentemente se desenvolvem em águas próximas à descarga de esgotos são responsáveis por brotes epidêmicos de hepatite A (Margolis, 1992, p.132). E a carne de porco é a maior fonte de infestação humana por um parasito, Trichinella spiralis (Rausch, 1992, p.269) . Trata-se, contudo, de doenças em que os agentes causadores e os mecanismos de transmissão são de descoberta relativamente recente; o legislador bíblico teria que se ter baseado em observações empíricas bastante acuradas para fazer uma associação de causa e efeito. Além disto, na maioria dos tabus (aves de rapina, por exemplo) não fica evidente que doença ou doenças evitariam; finalmente, o que é mencionado não é o risco de enfermidade, mas sim a impureza do alimento.
Por todas estas razões sustenta a antropóloga Mary Douglas: “Quanto mais nos aprofundamos nestas regras e em outras similares, mais óbvio se torna que estamos estudando sistemas simbólicos” . Em outras palavras, os animais são proibidos, não por causa dos danos que podem causar, mas por aquilo que simbolizam. O que não é exclusivo do judaísmo Assim, numerosas culturas vêem com repulsa, ou, ao menos, com ambivalência, uma série de animais. Para Mary Douglas, a simbologia tem a ver com a concepção bíblica do “sagrado como integridade”. Nada que escape a determinado padrão é tolerado; no caso dos animais para a alimentação, os ungulados ruminantes e de casco fendido são o modelo do tipo adequado. Os outros são tabu. Exemplo: o camelo, pois, embora rumine, não tem o casco fendido (Douglas, 1966, p.49).
O antropólogo Marvin Harris tem outra explicação, que poderia ser classificada como “ecológica”: a Bíblia e o Corão condenaram o porco porque a criação deste animal era uma ameaça à integridade dos ecossistemas natural e cultural do Oriente Médio. Os povos que lá viviam eram em geral nômades que percorriam o deserto, cujo clima quente e seco é danoso para o porco, animal que transpira pouco e que, por causa disto, precisa manter a pele úmida – daí a razão de chafurdarem na própria urina e fezes se não houver outra fonte de umidade. Além disto é um animal que se desloca com lentidão, o que dificultaria o deslocamento da tribo.
Finalmente, entre as comunidades pastoris e agrícolas da região, os animais valorizados eram aqueles que forneciam leite, queijo, adubo e que podiam ser atrelados a um arado. O porco não fornecia nada disto, mas em compensação sua carne é tenra, suculenta, adiposa – tentadora, em suma. Estava então criado o dilema: as tribos não deviam ter porcos, mas queriam ter porcos – para comê-los. O legislador bíblico resolveu a situação declarando o animal tabu (Harris, 1977, p.35).
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A Diáspora coincide com a ascensão do Talmude; o que temos aí é a continuidade – com grandes modificações – da tradição bíblica. “Se a Bíblia é a pedra angular do judaísmo, o Talmude é o pilar central que se alça dos alicerces e sustenta todo o seu edifício espiritual e intelectual”, diz Adin Steinsaltz, grande estudioso dos textos talmúdicos (Steinsaltz, 1989, p.3). Com a dispersão, e a destruição do Templo, a vida religiosa passa a girar em torno da sinagoga . O Templo era operado pela casta sacerdotal, que conduzia o ritual, nele incluído o sacrifício de animais. Já a sinagoga era um lugar de orações, de discussão, realizadas num clima informal, tão informal que chegava a surpreender visitantes.
O advento da sinagoga coincide com a expansão da lei oral. Até então, todos os preceitos legais, morais e religiosos estavam na Torá. Mas agora, com a dispersão e suas vicissitudes, o texto religioso exigia cada vez mais discussão e interpretação, no que se especializavam os tanaim, mestres. Com o tempo a tradição oral se tornara tão extensa a ponto de exigir uma compilação, que foi feita em dois lugares: Jerusalém, onde permanecia uma pequena comunidade judaica – é o Talmud Ierushalmi – e na Babilônia, onde os judeus haviam vivido por vários séculos – é o Talmud Bavli.
O processo de elaboração do Talmude vai mais ou menos do segundo século a.C. até o quinto século d.C., quando foi concluído o Talmude babilônico. O texto talmúdico é bem diferente do texto bíblico. Em primeiro lugar, os autores são conhecidos e constantemente citados. Depois, a construção textual é diferente.
Não há uma ordem cronológica; é antes um trabalho sincrônico, que já foi definido como uma imensa reunião pública na qual milhares, dezenas de milhares, de vozes, datando de pelo menos cinco séculos, são ouvidas em uníssono Ausubel, 1989, p.867-868); a Bíblia é lacônica, o Talmude exuberante. Cada texto gera mais textos, que são colocados ao redor do primeiro, como se se tratasse do hipertexto gerado em computador.
Finalmente, e mais importante, enquanto o texto bíblico é prescritivo, o Talmude é dialético, cheio de debate, controvérsia e casuísmo que chega aos menores detalhes; um provérbio judaico compara a Torá à água, o Talmude ao vinho. A Bíblia gira em torno à expressão “o que”: o que o ser humano deve fazer, como servo resignado do Senhor. O Talmude explica o “como”: como fazer as coisas, sobretudo para sobreviver como pessoas e como comunidade.
Mais que isto, observa Nathan Ausubel, não foram poucos os pensadores talmúdicos que revelaram uma forte inclinação para as ciências naturais. Essa orientação intelectual não surgiu subitamente; vinha crescendo constantemente, estimulada, sem dúvida, pelo espírito científico de pesquisa dos astrônomos e médicos egípcios, caldeus e persas, e dos matemáticos e físicos gregos e romanos. Uma novidade, para o que era antes um pequeno grupo humano que, por se considerar eleito era fechado e, não raro, xenófobo, temeroso do domínio e da influência de povos e culturas mais poderosos.
Como é fácil imaginar, saúde e doença, profilaxia e tratamento recebem atenção especial no Talmude. Regras de higiene são objeto de aforismas como : “A maioria das pessoas morre, não de falta de alimento, mas por comer demais”; “A comida é excelente para o ser humano até os quarenta anos; depois, é melhor recorrer aos líquidos”.
Como a Bíblia, o Talmude fala na associação entre vontade divina e doença ou sofrimento. Contudo, a doença não é um resultado automático do pecado, assim como a saúde não é resultado automático da virtude. Como diz um mestre do século II, conhecido somente como Ben Azzai: “Qual a recompensa por uma boa ação? A boa ação. Qual o castigo por um pecado? O pecado.” (Ausubel, op. cit., p.309-310) A boa ação e o pecado encerram, em si próprios, a recompensa e o castigo.
A época talmúdica marca a ascensão do médico (rofeh), figura escassamente mencionada no Antigo Testamento. Na Judeia dos tempos de Jesus, por exemplo, era grande o número de pessoas que se propunham a tratar e curar doenças, através do aconselhamento, do curandeirismo ou da fé. Dentro deste quadro, diz a historiadora Vivian Nutton, que se deve colocar os relatos evangélicos das curas de Jesus; suas cuidadosas respostas à questão de ser o pecado a causa da doença refletia os debates rabínicos da época (Nutton, 1996, p.73-75).
O reconhecimento da prática médica aparece várias vezes no Talmude. Por exemplo numa historieta envolvendo o famoso mestre Rabi Aquiba, que viveu entre o primeiro e o segundo século d.C.E. “Um homem dirigiu-se ao Rabi Aquiba, dizendo que estava doente e perguntando o que devia fazer. O Rabi Aquiba orientou-o a respeito, mas o homem resolveu interpelá-lo a respeito de uma outra questão: se o corpo humano pertence a D’us, têm os homens o direito de nele intervir? – Qual a tua ocupação? – perguntou Aquiba. – Sou vinhateiro – respondeu o homem, mostrando o podão que levava. Aquiba então replicou: – Assim como podas e cuidas de tua vinha, que também foi criada por D’us, também pode o ser humano tratar de suas doenças.” (Browne, 1959, p.119)
Chama a atenção, neste texto, a comparação entre o corpo e a planta; em ambos os casos, trata-se da natureza, sobre a qual o ser humano tem a possibilidade de intervir, sem necessariamente recorrer à mediação divina: “Quem sente dor deve procurar o médico”, diz o Talmude (Berger, 1995, p.17) . O tratado Sanhedrim enumera as condições para que uma cidade possa receber um sábio: ela deve ter um tribunal, uma caixa de auxílios mútuos, banho público, a casa de estudo e de oração e médico.
Na historieta de Aquiba, a medicina é igualada a uma outra ocupação (vinhateiro), ou seja, é encarada como uma atividade profissional que, inclusive, faz jus à remuneração – e deve exigi-la: “O médico que não aceita honorários, não os merece” (Browne, op.cit., p.196) . Ao mesmo tempo, o médico deveria mostrar consideração para com os pobres. Aparentemente, nem sempre estes preceitos eram seguidos. Uma frase talmúdica, muito discutida, diz que “mesmo o melhor dos médicos merece a Gehena (inferno ou purgatório)”; uma interpretação é de que isto se constitui em desabafo contra a comercialização da profissão.
Os médicos não eram a única categoria a se ocupar dos problemas de saúde e de doença. Disto se encarregavam também os umanim (hebraico: artesãos), a quem competia o tratamento de abscessos e feridas e a sangria. Diferente dos médicos-rabinos, os umanim não gozavam de muito prestígio; o Talmude dizia que deles jamais deveria sair um rei ou um rabino. Como em outras culturas, esse tipo de prática, embrião da moderna cirurgia, era considerada caudatária da medicina propriamente dita, uma atividade muito mais nobre.
De qualquer modo, o mérito dos umanim era reconhecido, e o Talmude elogia especificamente um deles, Abba Uma, que, ao praticar sangrias, tinha o cuidado de separar homens de mulheres, fornecendo a estas um abrigo para que pudessem preservar sua modéstia, abstendo-se de cobrar dos mais pobres e até alimentando alguns pacientes. Muito valorizadas eram também as parteiras (Hayoun, 1983, p.12-13).
Muitos rabinos passaram a exercer a medicina que, numa época de escassos recursos diagnósticos e terapêuticos, restringia-se principalmente a conselhos sobre o modo de vida, para o que a sabedoria era a pré-condição básica. A alternativa dos doentes seria recorrer às práticas mágicas; embora o Talmude não estivesse isento de superstições, os rabinos procuravam lutar contra elas.
Assim, proibiam recitar passagens talmúdicas com o objetivo de obter curas milagrosas. A figura do médico-rabino foi se tornando cada vez mais freqüente; por volta do décimo-primeiro século esta categoria abrangia cerca de metade dos rabinos. Temas referentes ao assunto foram incluídos nos currículos da ieshivot (escolas rabínicas). Com o tempo, as duas atividades se separaram; a profissão médica que, muitas vezes, passava de pai para filho, adquiriu autonomia; os médicos eram às vezes até criticados pelos rabinos por alegada rapacidade. De qualquer forma, a associação medicina-sabedoria persistiu; sabedoria rabínica primeiro, sabedoria filosófica após. [1]
Fonte: [1] http://kehilah.net/da-biblia-a-psicanalise/
Coordenador: Saul Stuart Gefter
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